واژه نامهء فلسفی مارکس

"در علم هيچ شاهراهی نميتوان يافت، فقط آن کسانی که از گام برداشتن در بيراهه های خسته کنندهء علم هراسی به دل راه ندهند، بخت رسيدن به بلنديهای نورانی آن را دارند".

 کارل مارکس، نامه به موريس لاشاتر، در: پيشگفتارِ برگردانِ فرانسه يی سرمايه.

بازنمایی  Darstellung

فعل Vorstellen به معنای لغتی «پیش بردن به سوی آنچه در برابر است»، به طور معمول در معرفی چیزی یا کسی به شخصی دیگر به کار میرود.

در فلسفه Vorstellung دو معنی دارد:

1-معنی گسترده که برابر است با لفظ «ایده» (چنان که جان لاک به کار میبرد و نه به معنی مورد نظر هگل)، و در بر دارندهء اندیشه، مفهوم، شهود، حس و ادراک حسی. کانت Vorstellung را به همین معنی به کار میبرد، و آنرا به «تصور»، «تصویر» بر میگردانیم.

2-در معنیی محدود تر و دقیق تر در تضاد است با ادراک حسی و حس و شهود، زیرا لزوماً نیازی به حضور ابژهء باز نمایی شده ندارد، و یا به یک شخص خاص اشاره ندارد. حال اگر ما نکتهء مورد نظر ما کار بردن مفهوم «باز نمایی» باشد که رابطه اییست میان ابژه یی و تصور ذهنی آن ابژه، لفظ Darstellung را به کار میبریم، که به دقت به معنی «یاز نمود» و «باز نمایی» است.«1»:

1- در برابر Vorstellung لفظ انگلیسی Represention و لفظ فرانسه یی Representation، و در

                  برابر Darstellung لفظ انگلیسی و فرانسه یی Exposition را به کار میبریم.

این تفاوت فلسفی و نظری میان «تصور کردن» و «باز نمایی» بسیار مهم است. زبان آلمانی با کار برد دقیق  Vorstellungو Darstellung راه را برای درک بهتر مسأله میگشاید:

1-        چیزی به تصور در می آید و میان این شکل ذهنی و تصور شده با خود آن چیز تفاوت وجود دارد، باید دید که آیا امر تصور شده دقیق است یا نه.

2-        چیزی بیان میشود و میان این شکل بیان شده و خود آن چیز تفاوت وجود دارد، باید دید که آیا شکل بیان شده راه را برای درک آن چیز میگشاید یا نه. لایب نیتس در بند 60 «مونادولوژی» (که آنرا به زبان لاتین نوشته بود) از «مونادی که طبیعت آن بیانگری است، و در نتیجه هر چیزی را میتواند بیان یا نمایان کند» یاد کرد.

از نظر کانت و هگل نکته را به زبان آلمانی میتوان دقیقتر بیان کرد.مسأله بر سر دقت تصور و بیانگری است، آیا با امر واقعی همخوان هستند یا نه، و چه رابطهء میان تصور یا بیان امری با خود آن امر وجود دارد. در گام بعد با نشانه شناسی (به ویژه در آثار چارلز سندرس پیرس) امری دیگر هم مطرح میشود: چه رابطهء میان خود چیز، تصور از آن چیز و بیان آن چیز وجود دارد؟

مارکس با توجه به کار برد دو لفظ Vorstellung و Darstellung در آثار هگل، مفهومی پیچیده تر از «باز نمایی» را پیش کشید. یک تصویر باز نمایی امریست که به عنوان الگو یا مُدل برای تصویرگر وجود دارد، اما در عین حال نشانهء فاصله یی میان فهم شهودی تصویرگر و واقعیت هم هست:

«حتی شاید فاصلهء میان ادراک حسی و مفهوم باشد». از سوی دیگر باز نمایی به عنوان بیانگری، یک کار کرد ذهن انسان،و کُنشی فکری و روانی است. مارکس در سرمایه از نتیجهء کار که پیش تر به شکل ایده یا مفهومی در ذهن کارگر وجود دارد یاد: «یک عنکبوت کاری را به پیش میبرد که به کار یک بافنده هممانند است، و یک زنبور میتواند یک انسان معمار را با شبکه سازی های موم عسل شرمنده کند.اما آنچه بد ترین معمار را از بهترین زنبور متمایز میکند این است که معمار پیش از آنکه شبکه را در موم بنا کند، آنرا در سر خود میسازد. در پایان هر فراشد کار نتیجهء به دست می آید که پیش تر کارگر آنرا در آغاز کار متصور شده بود و در نتیجه پیشاپیش به شکل ایده یی (= فکری، تصوری Ideen) وجود داشت (س 1: 284).

مسأله این است که باز نمایی تا چه حد نتیجهء خود واقعیت است، تا چه حد به فهم از واقعیت یا تاویل آن مربوط میشود. وقتی مارکس در پس گفتار چاپ دوم سرمایه مینوشت که «البته که روش بیانگری باید متفاوت از روش پژوهش باشد» (س1: 102)، به همین نکته توجه داشت. روش بیانگری فقط شگرد های فن بیان و هنر ایجاز و ... نیست، بل با استعاره ها و مجاز های بیان (و مهمتر با تاویل های ناشی از پیش دانسته ها) همراه میشود.

اکنون، به ادامهء بحث مارکس دقت کنیم: «پژوهش باید موضوع مورد تحقیق را در جزییات آن مطرح، شکلهای مختلف تکامل آنرا تحلیل و مناسبتهای درونی آنها را کشف کند. فقط پس از انجام این کار است که حرکت راستین میتواند به طور در خور تشریح شود. اگر این کار با موفقیت انجام شود، اگر زنده گی موضوع مورد نظر در ایده ها منعکس شود، آنگاه شاید چنین به نظر برسد که ما در برابر خویش یک شالودهء غیرتجربی داریم» (س1: 102). بیان چیزی، به طور معمول، قرار دادن آن چیز در یک دسته بندی خاص و به اصطلاح مقوله یی کردن آن است. وقتی ما از سیب، انار، بادام مفهوم کُلی میوه را میسازیم، یک بیانگری کُلی کرده ایم و لفظ میوه بیان کُلی است. این بیان تجریدی در تخیّل من وجود دارد. واژهء «میوه» بدمن این که خودش به یک امر واقعی و موجود باز گردد، در ذهن من به جای سیبی واقعی، یا اناری واقعی، قرار میگیرد. در نتیجه، آنچه در این چیز ها مهم میشود نه هستنِ راستینِ آنها برای ادراک حسی و فهم من، بل گوهر باز نمایی اییست که خود من ساخته ام. اگر دقت کنیم متوجه میشویم که این جا باز نمایی تا حدودی همان نقش مفهوم ایدیالوژی را دارد و به آگاهی دروغین هممانند میشود.

در ایدیالوژی آلمانی مارکس نخستین کوشش در معرفی نظری فراشد بیانگری را به عمل آورد. مهمتر، او «باز نماییِ از شکل افتاده و راز آمیز» را هم پیش کشید و نشان داد که هر دوران تاریخی تصویری از خود در دست دارد که بیشتر یک باز نمایی به معنی ایدیالوژیک یا باژگونهء واقعیت است. این نکته به بهترین شکل در بحث بتواره گی کالاها در مجلد نخست سرمایه مطرح شد.تحلیل مارکس از پول چون رسانهء مبادلهء کالا های مختلف روشنگر مرحله یی از زنده گی اجتماعیست که در آن نشانه ها مسلط میشوند. نکته اما چندان درک نشد، تا در نیمهء دوم سدهء بیستم بار دیگر، از راههای دیگر، باز مطرح شد. نشانه که در نشانه شناسی و زبان شناسیی پس از مارکس، به ویژه به خاطر کتاب درسهای زبانشناسی همه گانی «فردیناند سوسور»، به عنوان رابطه یی میان دال و مدلول، میان مفهوم و امر واقعی، شناخته شد، به ما یاری میکند تا بحث مارکس در مورد پول را بار دیگر مورد نظر قرار دهیم. پول نشانه اییست که مبادله و یا تعویض دو چیز متفاوت را ممکن میکند. «ژان بودریار» در نخستین مرحلهء کار فکری اش این نکته راگسترش داد. او چنین استدلال کرد که در نظم مبادلهء چیز ها و در جامعهء معاصر، نشانه که کارش با غنای معنیی آغاز میشود، در ارتباط های انسانی خالی از معنی میشود، به جای این که رابطهء میان دال و مدلول باشد، خود تبدیل به دال میشود و هر نشانه به معنی همه چیز، و درنتیجه به معنی هیچ چیز به کار میرود. این سان تماس با واقعیت از بین میرود و ما با نشانه های شناور و با نشانهء نشانه ها باقی میمانیم. «بودریار» در آثار بعدی خود با پیش کشیدن مفهوم «وانموده» و اهمیت وانموده ها در نظم زنده گی امروز که به جای واقعیتها مینشینند، هم چنان به این بحث آغازین خود وفادار ماند.

www.jawananebedaar.nl

******

واژه نامهء فلسفی مارکس

"در علم هيچ شاهراهی نميتوان يافت، فقط آن کسانی که از گام برداشتن در بيراهه های خسته کنندهء علم هراسی به دل راه ندهند، بخت رسيدن به بلنديهای نورانی آن را دارند".

کارل مارکس، نامه به موريس لاشاتر، در: پيشگفتارِ برگردانِ فرانسه يی سرمايه.

ایدیالوژی

Ideologie

لفظ Ideologie از دو لفظ یونانی idea و logos ساخته شده است. اولی تا حدودی به معنی اندیشه و دومی به معنی با خبری و دانایی. منظور اولیه از ابداع و کار برد این لفظ، روشن کردن قلمرو علمی تازه بود که به کشف سرچشمهء اندیشه ها نایل آید و در گام بعد نگرشی تأریخی به تکامل مفاهیم محسوب شود. برای نخستین بار فیلسوف فرانسه یی، «دستوت دوتراسی»، آن را به این هدف و با عنوان «علم عقاید» ساخت، اما به این معنی رایج نشد. در نخستین دهه های سدهء نوزدهم لفظ ایدیالوژی را با تحقیر به کار میبردند و میبینیم که حتی در کاربُرد آن در ایدیالوژی آلمانی هم این بار منفی و تحقیر آمیز باقی ماند. هنوز هم برای برخی از لیبرالها لفظ «ایدیالوژی» معنی منفی دارد، و آن را به نشانهء ایمان مخالفان خود به عقاید و نه به واقعیتها، به کار میبرند. برای لیبرالها سخت است که بپذیرند «لیبرالیزمِ» خود شان هم هیچ نیست مگر یک «ایدیالوژی».

ایدیالوژی در آثار مارکس در دوره های مختلف به سه معنیِ متفاوت به کار رفت:

1-    به معنی «آگاهی دروغین»، امری کاذب و باژگونهء واقعیت را به جای واقعیت پنداشتن و معرفی کردن. این معنی در ایدیالوژی آلمانی آمده است. با توجه به این که متن این کتاب در دههء 1930 منتشر شد، نخستین نسل از فعالان بین الملل دوم و مارکسیستهای روسی، با این مفهوم آشنایی نداشتند، مگر برخی از هوشمندترین آن ها چون: «گیورگ لوکاچ و کارل کُرش» که با دقت به مبحث بتواره گی کالاها در مجلد نخست سرمایه این جنبهء مهم کار کارل مارکس را حدس زده بودند.

2-    به معنی نظام اندیشه ها، باور ها و عقاید بیش و کم منسجم هر طبقهء اجتماعی. این معنی ایدیالوژی برای فعالانی چون «ادوارد برنشتین، کارل کایوتسکی، گیورگ پلخانوف، ولادیمیر ایلیچ لینن و روزا لوکزامبورگ» به عنوان فهم مارکس از ایدیالوژی مطرح بود. ایدیالوژی در این معنی (که در برخی از نامه های مارکس و انگلس و شماری از نوشته های منتشر شدهء آن ها در بارهء انقلاب 1848 هم آمده) طبقاتی است، و بیشتر به عنوان جهانبینی Weltanschauung به کار میرود. یک عضو طبقهء حاکم بر این باور است که نظام سرمایه داری بُخردانه ترین شیوهء تولیدِ اقتصادی و اجتماعیِ ممکن، و نظامی است بر حق، عادلانه و فراهم آورندهء رفاه اجتماعی که در دل آن امکانهایی برای کاهش فاصلهء طبقاتی نیز نهفته است. این باوریست ایدیالوژیک. دقت به نظام منسجمی که چنین باور هایی را شکل میدهد و ممکن میکند، البته امکان فهم نا سازه های درونی آنرا هم فراهم می آورد. اما ایدیالوژی اینجا دارای آن بار معنایی تحقیر آمیزی نیست که در ذهن ما با شنیدن «آگاهی دروغین» حاضر میشود.

3-    به معنی نظام جهانشمول و کُلی تولید عقاید، باورها و دانایی در جامعهء خاص. این معنی هم در مواردی معدود و در آثار مارکس و انگلس (و بیشتر انگلس سالخورده) آمده است. چون دقت کنیم متوجه میشویم که در این معنی هم سلطهء عقاید طبقهء حاکم کشف شدنی است.

در نخستین صفحهء پیشگفتار ایدیالوژی آلمانی مارکس به ایدیالوژی به مثابهء «علم عقاید» توجه کرد، اما فقط برای این که نشان بدهد که به آن انتقاد هایی اساسی دارد. او بحث را چنین آغاز کرد:«تا کنون انسانها همواره عقاید نادرستی را در بارهء خود شان، و اینکه چه استند، و چه باید باشند شکل داده اند. آنها رابطه های خود را بنا به عقاید شان در بارهء خدا، انسان طبیعی و معمولی، و غیره نظم داده اند.

فرآورده های مغز آن ها خارج از نظارت شان قرار گرفته اند. آن ها، که خود آفریننده گان اند، در برابر آفریده های خود زانو بر زمین زده اند» (م5: 23)، و بعد افزوده که بگذار ما انسانها را از بنده گی عقاید، جزمها و موجودات خیالی خلاص کنیم «و علیه این حکومتِ مفاهیم» شورش کنیم. مارکس هگلی های جوان، لودیگ فویر باخ و ماکس استایرنر را در معنایی تحقیر آمیز از ایدیالوژی، «ایدیالوگ» خواند (و لفظ نامانوس «ایدیالوژیست» را هم به کار برد). او در متن ایدیالوژی آلمانی به جد کوشید تا نشان دهد که آن ها بندهء عقاید شده اند.

مارکس در ادامهء همین نخستین یادداشتهای کتاب چنان از ایدیالوژی بحث کرد که معلوم میشود میخواست معنایی دیگر از آن را مطرح کند. او ایدیالوژی را «زبان زنده گی راستین زنده گی» نامید و کوشید تا امور زادهء ذهن و پندارها را در متن و زمینهء تاریخیی که به آن ها امکان ظهور میدهند، قرار دهد: «تولید عقاید، مفاهیم، آگاهی پیش از هرچیز به طور مستقیم همبسته است با فعالیت مادی و روابط مادی بین انسانها. زبانِ زنده گی راستین» (م5: 36). هم چنین او کوشید تا کاری مهمتر کند، یعنی نشان بدهد که مناسبات درونی عناصر باورها و اندیشه ها بنا به قاعده ها و قانونهایی نشانه یی و قراردادی شکل گرفته اند،که هرچند سرچشمه در زنده گی راستین دارند، اما این سرچشمه را گُم یا پنهان کرده اند. باورها در زنده گی مدرن و جامعهء سرمایه داری نسبتها و پیوندهایی با سیاست و تاریخ یافته اند که کشف حلقهء پیوسته گی این پیوندها بر ما دشوار شده است. مفهوم ایدیالوژی باید نشان بدهد که:

1- چه رابطهء میان برخاسته های ذهنی، باورها و آرمانها با واقعیتها و منافع مادی وجود دارند و به بیان دیگر باید نشان بدهد که:

الف: باورها و ساخته های ذهن مشروط به منافع و واقعیتهای عینی هستند،

ب: چگونه باورها و عقاید و آرمانها شکل باژگونهء واقعیت عینی و تاریخی هستند.

2- ساحتِ سیاسی آگاهی و نظریه چیست( چگونه باورها ابزار مطمینی هستند در راه سلطهء طبقهء برطبقه های دیگر).

3- چگونه میشود بر انکار یا نفی سیاست غلبه کرد، یعنی این کوشش را که بر منافع خاص یک طبق] شکل همه گانی و کُلی منافع جهانشمول بخشیده شود، خنثی کرد.

4- چگونه یک باژگونی غیرتاریخی و ایدیالیستی شکل گرفته که بیان کامل آن را میتوان در فلسفه های تاریخ ذهن باورانهء از قبیل فلسفهء تاریخ هگل، یا در علم اقتصاد سیاسی کلاسیک و به ویژه در اقتصاد عامیانه دید.

متأسفانهء مارکس با تفصیل و به دقت، رابطهء ایدیالوژی با دولت و سخن سیاسی را دنبال نکرد. این نکته را در اواسط سدهء بیستم «لویی آلتوسر» پیش کشید. البته او مباحثی نأشی از تجربهء انقلابهای روسیه و چین را هم مورد توجه قرار داده بود. دیدگاه نظری او در مقالهء «ایدیالوژی و دستگاه دولتی ایدیالوژیک (یادداشتی برای یک پژوهش)» (1970) میتوان یافت. مفهوم «دستگاه دولتی ایدیالوژی» به آن بخشی از دستگاه دولتی که کار کردش به طور عمده ایدیالوژیک است، و به شکلی در ساختن ایدیالوژی نقش دارد(کلیسا، نظام آموزشی، نهادهای دولتی فرهنگی و رسانه ها) باز میگردد. این آغاز بحث است و کامل کردن آن به عهدهء تحلیل سخنگون نهاده میشود. از جانبی دیگر این بحث در آثار «ژان بودریار» ادامه یافته است.

نظریهء مارکس در مورد ایدیالوژی به منزلهء آگاهی دروغین نشان داد که در هر دورهء معیین تاریخی، باورهای حاکم، باورهای طبقهء حاکم هستند، در نهایت باید این حاکمیت و سلطه را توجیه کنند و برقرار نگهدارند(م5: 59). در ایدیالوژی آلمانی تقابل ایدیالوژی با علم و تقابل آن با پرولتاریا مطرح شد. از نظر مارکس علم آن است که به حقیقت نزدیک شود، و در نتیجه بیانگر منافع تاریخی و هستی شناسانهء پرولتاریا باشد. ایدیالوژی نظام آن اندیشه ها و عقایدیست که این نکته را آگاهانه (یا متأثر از مجموعهء از باورها به گونهء ناآگاهانه) نفی یا پنهان کنند. ایدیالوژی به این اعتبار «آگاهی دروغین» است. در ایدیالوژی آلمانی میخوانیم: «اگر در تمامی ایدیالوژی، انسان و مناسبات میان انسانها به صورت باژگون نمایان میشوند، چنان که گویی در یک camera obscura {تاریکخانه، عدسی باژگون نما} ظاهر شده اند، خود این پدیده هم درست از فراشد تاریخیِ زنده گی آن ها نتیجه شده است» (م5: 36). ایدیالوگها راستگو نیستند و نشان نمیدهند که منافع و آیندهء انسان با منافع پرولتاریا یکی شده است، آنان همچنان از منافع طبقهء دفاع میکنند که رو به زوال است و موجب بحرانِ اجتماعی میشود. ایدیالوژی بیان فهم بورژواییِ تاریخ است. یک ایدیالوگ، پرولتاریا را نه یک طبقه بل که یک «توده» میبیند. منافع او را نه همه گانی و جهانشمول، بل منافعی خاص مییابد. به جای رویکردی انتقادی، خود را محدود به چار چوب تحلیل تجربی و «علمی» میکند. از قانونهای طبیعی، غیر تاریخی و جاودانی یاد میکند. در برابرِ این آگاهی دروغین، آگاهی طبقاتی پرولتاریا قرار دارد. «گیورگ لوکاچ» هر چند در زمان نگارش مقالهء «آگاهی طبقاتی» که در سال 1923 در مجموعهء تاریخ و آگاهی طبقاتی او منتشر شد، کتاب ایدیالوژی آلمانی را نخوانده بود و در اصل از وجود آن بی خبر بود، اما همین نکته راشرح داد و چنین نتیجه گرفت که آگاهی به معنی درست واژه آگاهی طبقاتی است. آن آگاهیی که از تحلیل درست و علمی واقعیتها نتیجه شده باشد آگاهی پرولتاریاست و آن «آگاهیی» که واقعیتها را در نیابد، یا آگاهانه تحریف کند،«آگاهی بورژوایی» است که به راستی نمیتوان آنرا «آگاهی» خواند.

هرچند مارکس در آثار پس از ایدیالوژی آلمانی دیگر مفهوم «ایدیالوژی» را به کار نبرد، اما نکتهء مرکزی روش شناسانه اش در کار های او باقی ماند. این نکته را در لفظ «باژگونی» (Umkehrung) خلاصه میکنم. در نقد به فلسفهء حق هگل او از باژگونی موضوع و محمول یاد کرد. مثال سادهء در این مورد روشنگرست. فرض کنیم که کسی بگوید: «سقراط داناست». این جا موضوع سقراط، یعنی فردی مشخص است و محمول داناییست. دانایی صفتی است که به موضوع یعنی سقراط نسبت داده شده است. این گزارهء منطقی است. همخوانی آن با واقعیت هم سر انجام قابل اثبات یا رد است. میتوان با طرح دلالتی برای دانایی ثابت کرد که انسان معلوم و مشخص به نام سقراط آیا دانا هست یا نه. اما فرض کنیم که کسی بگوید: «دانایی سقراط است». در این بیان ستایش آمیز و گزافه گویانه که منش استعاری و شاعرانه اش آشکار است، موضوع دانایی است که اختصاص یافته به محمولی که یک فرد است. این گزاره راه اثبات و بطلان را میبندد و واقعیت را روشن نمیکند. به این دلیل که جای موضوع و محمول در آن عوض شده است. درک این باژگونی موضوع و محمول از نظر «فویر باخ» کلید بیگانه گیِ دینی و مفهومی است. در بحث مارکس از بتواره گی کالا ها در سرمایه نیز این باژگونی که او در جوانی به آن اندیشیده بود، همچنان باقی ماند.

با این که بحث مارکس در بارهء ایدیالوژی و بتواره گی کالا ها راه گشاست، باید اعتراف کرد که بحثی نهایی و کامل نیست. در ایدیالوژی آلمانی و دیگر آثار او، روشن نمیشود که آیا تمامی عناصر آگاهی بورژوایی دروغین هستند، یا برخی از آنها دروغین اند. در عین حال، این نکته فقط با توجه به برداشتی ارسطویی و بسیار قدیمی از حقیقت مطرح میشود. امری حقیقی وجود دارد که کارگران حاملان (Trager) واقعیت مادی و درک علمی از آن هستند. امری دروغین وجود دارد که دشمن طبقاتی کارگران حامل آن است. اما چه کسی بنا به کدام ملاک فراطبقاتی میان این حقیقت و آن کذب تفاوت قایل میشود؟ مرجعی که رشتهء از باور ها را به سود کارگران و رشتهء از باورهای دیگر را به زیان آنان معرفی میکند، از کجا صلاحیت و مشروعیت یافته است؟ کجا بار آمده است؟

مارکس این جا مثل یک میتافزیسین اندیشیده است. ادعا دارد که میداند حقیقت کجاست و در جانب کدام نیروست. بزرگترین دشواری این است که مارکس در برابر آگاهی دروغین از آگاهی درست و واقعی خبر میدهد، و درستی آنرا فرا تاریخی میشناسد. به قول «میشل فوکو»: «مفهوم ایدیالوژی به نظر من دشوار به کار می آید. به سه دلیل: نخست آن که چه خوشمان بیاید چه نیاید این مفهوم همواره در تقابل واقعی با چیز دیگری قرار میگیرد که حقیقت فرض میشود. . . دومین کاستی این است که مفهوم ایدیالوژی به گمان من به گونهء ناگزیر به چیزی در حد سوژه ارجاع میشود. کاستی سوم آن که ایدیالوژی در مرتبهء دوم نسبت به زیر ساختی قرار میگیرد که خود تابع آن است. زیرساختی که تعیین کنندهء اقتصادی، مادی و غیرهء آن است».

دیدگاه مارکس ساده گراست. طبقهء که قدرتِ سیاسی و اقتصادی را در دست دارد سازندهء فرهنگ جامعه به کُلی ترین معنی آن است. این دیدگاه یاد آور نظر روشنگران دربارهء قدرت کلیسا و اقتدار دانایی و ایمان دینی است. مردم چون نیرویی منفعل و نادان معرفی میشوند که میشود عقایدی را به آن ها تحمیل کرد. چگونه کسی در جریان کُنش راستین و زنده گی فعال حقیقت را کشف نمیکند، اما کس دیگری نه فقط آن را کشف میکند بل راههای پنهان کردن آن را هم می آموزد؟ دیدگاه مارکس به این نکته ها پاسخ نمیدهد.

www.jawananebedaar.nl

"در علم هيچ شاهراهی نميتوان يافت، فقط آن کسانی که از گام برداشتن در بيراهه های خسته کنندهء علم هراسی به دل راه ندهند، بخت رسيدن به بلنديهای نورانی آن را دارند".

کارل مارکس، نامه به موريس لاشاتر، در: پيشگفتارِ برگردانِ فرانسه يی سرمايه.

ارزش افزونه (اضافی) Mehrwert

ارزش اضافی به معنای مورد نظر مارکس (که با معنای رایج امروزی اش در علم اقتصاد تفاوت دارد) کلید شناخت وجه تولیدِ سرمایه داری، فراشد انباشت، و باز تولید در آن است. از نظر مارکس ارزش اضافی ارزشی است که در نتیحهء کار اضافی (Mehrarbeit) ایجاد شود. نکتهء مورد نظر ایجاد ارزشی است بیش از آن ارزشیی که در فراشد تولید، هزینه و صرف میشود. تحقق پولی ارزش اضافی سود است. مارکس بر خلاف اقتصاد دانانی چون: «جیمز میل، سمویل بیلی، تامس رابرت مالتوس» که آنها را بیانگران اقتصاد عامیانه میخواند، ارزش اضافی را از قلمرو تولید سرمایه داری نتیجه گرفت، و نه از قلمرو گردش کالا ها و مبادلهء آنها. نقد نظریهء ارزش کار کلاسیک، و کوشش در تدوین نظریهء در بارهء ارزش اضافی، دستاورد مهم مارکس در زمینهء سخن اقتصاد سیاسی بود. او خود را سازندهء این نظر در مورد سود میدانست که (بنا به نامه اش به انگلس در 14-01-1858) «تمامی نظریه هایی را که تا کنون در بارهء سود ارایه شده اند به هوا میفرستد» (ن: 93).

ارزش اضافی از ماهیت خاص یک کالا یعنی نیروی کار نتیجه میشود، و به شرایط ویژهء استفادهء موّلد از نیروی کار باز میگردد. به این ترتیب، ارزش اضافی فقط به سرمایهء متغیّر مرتبط است. دستمزد (Lohn، به فرانسه یی Salaire) بهای نیروی کار است. ارزشِ این نیروی کار ارزشِ مواد ضروری برای باز تولید آن (یعنی حد اقل مواد ضروری برای زنده ماندن و امکان کار کردن کارگر دستمزدی) است. البته این ارزش با استاندهء تأریخیی که دگرگون شونده است تعیین میشود و نمیتواند کمتر از حد اقل لازم برای زنده ماندن کارگر باشد. همچنین، میزان یا میانگین دستمزد کارگران در عمل به شکل پیکار طبقاتیِ آنها نیز وابسته است و اصل بر قرای حد اقل دستمزد که از نظر تحلیلی درست است، در عمل میتواند دچار تفاوتهایی شود.

     مارکس لفظ wert به معنای ارزش را فقط به معنایی اقتصادی به کار میبرد، و همواره آنرا با مفهوم ارزش اضافی مرتبط میکرد، و به ندرت از معنای رایج آن در علوم اجتماعی (ارزش همچون اعتبار امور) یاد میکرد. او در سرمایه از تفاوت گذاری کلاسیک میان ارزش مصرف (ارزشی که از نظر کمّی قابل اندازه گیری نیست، ارزشی که کالا برای دارنده اش دارد) و ارزش مبادلهء کالا (ارزشی که بنا به آن کالایی در بازار فروخته میشود) آغاز کرد: «منش مفید یک چیز از آن ارزش مصرف می آفریند» (س 1:126). ارزش مبادله وضعیتی است که در آن ارزش مصرف چیز ها به طور کمی فرض شوند، و بتوانند که با یکدیگر مبادله شوند (س 1: 18-126). ارزش مبادله «شکل پدیداری (Erscheinungs form) ارزش است» (س 1: 128)، آن عنصری است که امکان مبادله را فراهم می آورد، و در دو کالا عاملی واحد را میجوید. این عامل چیزی جز «زمان کار لازم یا کار به طور اجتماعی ضروری» که در تولید کالا صرف شده، نیست (س 1: 129، 451).

     مارکس مفهوم کلاسیک ارزشِ کار را از راه پژوهش نیروی کار (و نه کار) به پیش برد و آنرا سر چشمهء ارزش دانست. او ملاک اندازه گیری نیروی کار را زمان کار به طور اجتماعی لازم برای تولید کالا دانست.

پول جایی به منزلهء سرمایه وجود دارد که تبدیل به کالا شود، و در فرا شدی قرار گیرد که موجب ایجاد ارزشی بیشتر شود. فورمول کُلی سرمایه از نظر مارکس این است: پول-کالا-پولِ بیشتر (به حروف اختصاری انگلیسی     M-C-M) (س1: 247-257). چنین گردشی به نظر نا ممکن می آید اگر کالا ها همواره بر اساس ارزش خود مبادله شوند. اما کالا هایی وجود دارد که ارزش آن کمتر از ارزشی است که در کار برد یا مصرفش ساخته میشود. این کالا «نیروی کار» است (س1: 128، 134، 150، 160-159). ارزش نیروی کار با مجموعهء موادی تعیین میشود که دارندهء آنرا زنده باقی نگه دارند. این دارنده کارگر است و فقط باید نخستین نیاز های انسانی او رفع شوند، تا زنده و باقی بماند و کار کند (یعنی نیروی کار خود را به ارزشی کمتر از ارزشی که می آفریند، بفروشد). ارزش اضافیی که از این فرا شد حاصل میشود بنا به ساعتهای کار او قابل اندازه گیری و فهم است. بخشی از ساعتهای کار صرف ارزشی میشود که به او به عنوان مزد پرداخت میشود، بخشی هم ارزش اضافی را تولید میکند. هر چه زمان ساعتهای کار طولانی تر امکان تولید ارزش اضافی بیشتر. هر چه مزد به حد اقلی که فقط برای بقای کارگر لازم باشد نزدیکتر، ارزش اضافی بیشتر. قاعده این است: ارزش اضافی نتیجهء استفاده از نیروی کار در مدت زمانی است بیش از آن که تولید ارزش برابر میکند.

ارزش اضافی یا از افزایش ساعتهای کار نتیجه میشود (ارزش اضافیی مطلق = Absoluter Mehrwert)، و یا از افزایش بار آوری کار که نتیجهء سازماندهی اجتماعی و فنی پیشرفته تری است (ارزش اضافیی نسبی = Relativer Mehrwert) به دست می آید (س1: 438-429). با تکامل پیکار طبقاتی و مبارزه برای کاهش ساعتهای کار، ارزش اضافی و شکل پولی آن یعنی سود کاهش مییابد (س1: 273-271). در نتیجهء ارزش اضافی «ثروت اندوزی» (Schetzbildung به فرانسه یی Thesaurisation) ممکن میشود. ثروت اندوزی انباشت ارزش است درشکل پول. ثروتی پنهان در جایی نیست بل در فرا شد باز تولید سرمایه به کار می آید. به صورت ناب پولی مشخصهء نخستین دوران گردش کالایی است، اما به شکل سرمایه یی (ابزار تولید) در باز تولید و گردشهای بعدی به کار می آید (س2: 120-110، 242-237).

     مفهوم ارزش اضافی موجب مفهوم دیگری میشود: استثمار (Ausbeutung). هدف مارکس کشف راز استثمار بود، او میخواست نشان که حتی در مباحث اقتصاد دانان کلاسیک (به ویژه در آثار دیوید ریکاردو) نیز این راز به شکلهایی مطرح شده بود، و امروز کشف شدنی است. استثمار تحقق یا شکل ظهور مناسبت اجتماعی سلطه در قلمرو تولید مادی است. سرمایه دار نیروی کار کارگر را خریداری میکند، تفاوت میان ارزش مصرف آن برای سرمایه دار و ارزش مبادله اش (شکل پولی آن مزد) توضیح دهندهء استثمار است. در سرمایه مارکس از استثمار در چار چوب معضل «میزانِ استثمار» یا «نرخ استثمار» بحث کرد. نرخ استثمار نسبتی است میان کار اضافی و کار ضروری برای باز تولید نیروی کار (س: 329-320). به همین دلیل مارکس در «دستمزدها» (متنی که در 1847 نوشت، و برای نخستین بار در 1925 به کوشش داوید ریازانف چاپ شد) چنین نظر داد که هر بار که کارگر دست آورد و فرآوردهء کارش را برای خرید کالایی مبادله میکند، استثمار شکل میگیرد (م6: 424-423).

استثمار یک شرط ساختاری برای تداوم وجه تولید سرمایه داری است. کارگرِ بی بهره از منابع و ابزار تولید که فقط میتواند نیروی کار خود را بفروشد، قادر به ارزش گذاری آن نیست مگر در شکل دستمزدی. این نکته درک نمیشود مگر این که جامعه شناسی کار همان نظریهء پیکار طبقاتی دانسته شود. یعنی منطق برابری سرمایه داری با نیروی اجتماعی متعارض آن یکجا مطرح شود. مارکس دو شکل پیروی کار از سرمایه را از هم جدا کرد. شکل نخست را «پیروی صوری» (Formelle Subsumtion) خواند که در نخستین مراحل تبدیل مانو فاکتور ها و صنایع کوچک به صنایع بزرگ کار خانه یی روی داد و در آن کارگران از آنجا که جز نیروی کار خود چیزی برای فروش و برای تهیهء وسایل زنده گی ندارند، تابع و پیرو منطق تولید سرمایه داری میشوند. اما به پیروی واقعی (Reelle Subsumtion) میشود و دیگر نه از ضرورتی صوری، بل از زنده گی فرهنگی و تأثیر های ایدیالوژیک شکل میگیرد.

در دست نوشتهای 63-1861 مارکس نوشت: «زمان کار اضافی که تودهء کارگران فراسوی میزان ضروری برای باز تولید نیروی کار و وجود خویشتن، یعنی فراسوی کار ضروری صرف میکنند و خود را مانند ارزش اضافی مینمایاند، در همان حال خود را در افزونهء تولید هم به طور مادی تبلور میکند، و مبنای مادی وجود تمامی طبقه های حاضر خارج از خود طبقهء کارگر و کُل فرا ساختارِ جامعه است». این کارِ اضافی در نظام سرمایه داری متعلق به سرمایه دار است، اما کارگران میتوانند آنرا به خود تخصیص دهند و با این کار چار چوب نظم تولید سرمایه داری را در هم بشکنند. در کمونیزم، انسانها تولید کننده گان همبسته اند، روابط شان با هم و با فراشد کار در اختیار خود شان است، کار به جای این که ضرورت خارجی باشد برای آنها در حکم لذت است. در این نظم تولیدی مواردی تازه از نیاز و ضرورت و تکامل نیرو های انسانی پدید خواهند آمد و پیشرفت تکنالوژی منجر به رسیدن روزانهء کار به کمترین میزان خواهد شد، و «رشد نیرو های تولید دیگر با تخصیص کار بیگانه شده به سرمایه امکان پذیر نخواهد بود، بل توده های کارگران خود کار اضافی را به خود تخصیص خواهند داد» (گ: 159، 708-704). ساعتهای کار روزانه کاهش مییابند، و بار آوری کار در هر ساعت بیشتر میشود.

www.jawananebedaar.nl

واژه نامهء فلسفی مارکس

"در علم هيچ شاهراهی نميتوان يافت، فقط آن کسانی که از گام برداشتن در بيراهه های خسته کنندهء علم هراسی به دل راه ندهند، بخت رسيدن به بلنديهای نورانی آن را دارند".

کارل مارکس، نامه به موريس لاشاتر، در: پيشگفتارِ برگردانِ فرانسه يی سرمايه.

اخلاق

Moral, Ethik

مارکس همواره از اخلاق به عنوان امری ایدیالوژیک، همردیف با اموری چون حقوق، فلسفه و دین یاد میکرد. او مثل «هگل» (و بر خلاف کانت) اهمیت هرگونه بحث از تعالی تأریخی اخلاق یا فرض فلسفی موقعیت مستقل اخلاق (و در نتیجه فرض تکامل ویژهء پدیدارهای اخلاقی) را منکر میشد. به گمان او تاریخِ انسان تاکنون در اصل بر اساس «سویهء بد»، سویهء استثمار و پیکار، پیش رفته است و نادرست خواهد بود که اخلاق را (به شیوهء سوسیالیستهای آرمانشهری) تصوری از تعالی روح انسانی محسوب کنیم، بل باید آن را نتیجهء کوششهایی بیش و کم مداوم و نظاممند در توجیه وضعیتهایی غیرِانسانی بدانیم.

به نظر مارکس، هگل با پیش کشیدنِ مفهوم Sittlichkeit به معنای «زنده گی اخلاقی»، به خوبی ثابت کرد که بحث از اخلاق مستقل و جدا از بحث از دولت بی معناست، زیرا ما امر اخلاقی یا وظیفهء اخلاقی (Sittlich) را جدا از امر قانونی و حقوقی (rechtlich) مطرح نمیکنیم و بحث از قانون هم ما را ناگزیر به بحث از دولت و گسترهء سیاسی میکشاند. هگل در بند «268 فلسفهء حق» نشان داد که رویکرد اخلاقی یا (Gesinnung) همان تعهد سیاسی است، که در سیاست معنای میهن پرستی مییابد. خود مارکس نیز در رسالهء پایان نامه اش نوشت، که موضوع اخلاق ما را به موضوع دولت میکشاند (م1: 84). او در دست نوشتهای 1844 نیز اقتصاد را به عنوان «علم اخلاق واقعی، اخلاقی ترین علوم» معرفی کرد (م3: 309) و در جای دیگری از همین متن نوشت که اخلاق مانند علم، هنر و غیره چیزی نیست جز وجه خاص تولید که تابع قانونی کُلی است (م3: 297). با توجه به این نکته ها در خانوادهء مقدس نوشت: «بهره، آن داوریی است که اقتصاد سیاسی دربارهء اخلاق انسان مطرح میکند» و اخلاق مسیحی هیچ نیست جز اسلحهء در دست ثروتمندان (م4: 181-169) و اخلاق میتواند تقابل ثروت و فقر را تبدیل به تقابل نیک و بد کند و قهرمان اخلاق آن کسی است که توانسته ملیونر شود و قهرمان روزگار نو یک جنایتکار است، که جنایت را اخلاق جلوه میدهد. پس از مارکس «گرامشی» نکته را به صراحت چنین بیان کرد: «در پیکار طبقاتی، یگانه اصل اخلاقی پیروزی است». در نخستین صفحه های ایدیالوژی آلمانی مارکس توضیح داد، که باید تولید عقاید را همبسته و متأثر از روابط مادی و تولیدی میان انسانها در نظر گرفت. روابط فکری و «تولید فکری که در زبان سیاسی، حقوق، اخلاق، دین، میتافزیک و غیره بیان میشود» زادهء رابطه های مادی و واقعی هستند (م5: 36).

در ایدیالوژی آلمانی اخلاق از دو سویهء متفاوت مطرح شد:

1-   اخلاق مانندِ عاملی در پیشبرد فعالیت و کنش انسانی، کارکرد گراست. عنصر همراه کنندهء فرد بورژوا با موقعیت کُلی اوست که از جمله در حقوق و سیاست، جلوه گر میشود:«اخلاق از جمله نهاد هاییست که در شکل بورژوایی خود شرط های بورژوا شدنِ بورژوا هستند. . . اخلاق بورژوایی یکی از شکلهای کُلی بیان این رابطهء بورژوا با شرایط وجود اوست» (م5: 180).

2-   اخلاق در مقام یک نظریهء ناب فقط پنداری نتیجهء تقسیم کار اجتماعیست. در سرمایه رابطهء سیاست با اخلاق و اخلاق رباخواری به همین شکل مطرح شد. مارکس از اخلاق بورژوایی که انباشت را حکم دینی جلوه داده و از بانک هم چون «بالاترین شرافت اخلاقی» یاد کرد. در این جامعه، بانکدار «اخلاق گراتر و شرافتمندتر» از کشیش معرفی میشود (س3: 529).

مارکس در بحث از اخلاق و کمونیزم، در مانیفست نوشت که با برنشستن کمونیزم اخلاق پژمرده خواهد شد. اخلاق مانند دیگر «شکلهای ایدیالوژیک» از قبیل دین، دولت، خانواده و غیره نتیجهء پیکار طبقاتیست و به طور کامل ناپدید خواهد شد (م6: 504). اساس این برداشت در دست نوشتهای 1844 آمده بود. آن جا از انحلال اثباتی مالکیت خصوصی یاد شد و این در حکم بازگشت انسان به فضایی بیرون دین، خانواده، دولت و غیره توصیف شد (م 3: 297). تصور یک «اخلاق پرولتری» (که به طور خاص با نوشته های مایوتسه دون مورد تأکید قرار گرفت) که در برابر اخلاق بورژوایی قرار گیرد، در آثار مارکس یافتنی نیست و با مبنای نظری نوشته های او نمیخواند.

نگرش خود مارکس به مسایل اخلاقی البته در بند برداشت دورانش بود. او با همان بیزاری رایج روزگار ویکتوریا از فساد یاد میکرد. در سرمایه از فساد اخلاقی نأشی از زنده گی در فقر کامل کارگران بحث کرد. خوابیدن اعضای فراوان خانواده های کارگری در یک اتاق کوچک را موجب «فساد شرم آور» دانست و هیچ تصوری از آزادی جنسی (استوار بر برابری زن و مرد) در سر نداشت و در نوشته هایش شیوهء بیان ضد زن و شوخیها و طنزهایی دال بر بیحرمتی زن کم نیستند. در عین حال، اگر نی به اندازهء فوریه اما در کار خود بیش از بسیاری از سوسیالیستهای دورانش به حکمهای تحریک آمیزی که موجب اشاعهء حکمهایی دربارهء «بی اخلاقی مارکس» میشدند پر و بال میداد. او در مانیفست موقعیت زن در خانواده را نوعی از روسپی گری اما نوع رسمی آن خواند. از اتهام این که کمونیستها در پی اشتراکی کردن زنان هستند، چنین یاد کرد، که چون بورژواها زن را ابزار تولید به حساب می آورند و میشنوند که قرار است کمونیستها ابزار تولید را همگانی کنند، چنین فکری به سر شان زده است (م6: 502).

انگلس در انتی دورینگ از «اخلاق آینده»، «اخلاقی به واقع انسانی» یاد کرد، اما اصطلاح «اخلاق کمونیستی» را به کار نبرد. او «اخلاق آینده» را در قیاس با موقعیتهای تاریخی «اخلاق فیودالی- مسیحی» و «اخلاق بورژوایی مدرن» مطرح کرد. مفهوم اخلاق طبقاتیی که او پیش کشید هیچ ارتباطی با مباحث مارکس در این مورد ندارد. انگلس در سرچشمهء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت هم از این نکته یاد کرد که در آینده تک همسری از بین خواهد رفت و اخلاق عشق و اخلاق جنسی دگرگون خواهند شد (ب3: 248)، «رابطهء عاشقانه» حاکم خواهد شد و غیره (ب3: 255-254). اما از این خیال بافیهای او دربارهء آینده باید گذشت. زیرا بیشتر پرسشهایی بی جواب برای او فراهم می آوردند. سرانجامِ دلبسته گی عاشقانه چه خواهد شد اگر کسی عشق یک سویه یی به دیگری بیابد و نتواند با او زنده گی کند؟ در «قلمرو آزادیِ تام»، در مورد این غریزهء ناکام چه میتوان کرد، که فقط در صورتی فرد کامیاب خواهد شد که دیگری بر خلاف میل خود، به اجبار، به زنده گی ولو موقت با او تن بدهد و در نتیجه از آزادی خویش بگذرد؟

ادامه دارد!

 ww.jawananebedaar.nl

**********

واژه نامهء فلسفی مارکس

"در علم هيچ شاهراهی نميتوان يافت، فقط آن کسانی که از گام برداشتن در بيراهه های خسته کنندهء علم هراسی به دل راه ندهند، بخت رسيدن به بلنديهای نورانی آن را دارند".

کارل مارکس، نامه به موريس لاشاتر، در: پيشگفتارِ برگردانِ فرانسه يی سرمايه.

*    *    *

آگاهی

Bewusstsein

Bewusst اصطلاح فنی فلسفی ييست، که از سده هژدهم در شناخت شناسی فلسفی رايج شد و پس از آن در روانشناسی هم به کار رفت. آگاهی به طورِ معمول برای بيان آگاهیِ نيّتمند از ابژه يی به کار ميرود. لفظِ Bewusstsein {که برگردانِ دقيق آن "آگاه بودن" است}، ساختهء کريستيان ولف است، که آن را در برابرِ لفظِ لاتين Conscientia پيشنهاد کرد و ميخواست به جای لفظ پيشنهادی لايب نيتس يعنی Apperzeption به کار برود و چنين هم شد. کانت و هگل لفظ جديد را به کار بردند. هگل از اين لفظ واژهء Selbstbewusstsein را ساخت به معنای "خودآگاهی" که عنوان فصل دوم پديدارشناسی روح است.

مارکس، نخستين بار در رسالهء پايان نامه اش از لفظ "آگاهی" استفاده کرد {م1: 73- 72، 74، 85- 84}. در اين رساله که نگارش آن در مارچ 1841 به پايان رسيد، او جانب اصل اپيکوروسی "آزادی آگاهی" را گرفت و نشان داد که فقط با اين آزادیِ آگاهيست، که انسان ميتواند به کاملترين شکلی طبيعت را دگرگون کند، در حالی که دترمينيزم يا جبرگرايی دمکريتوسی نسبت به اهميت کُنش آگاهانهء انسان بی توجه است. اين پايهء طرح مارکس در مورد "اصلاح آگاهيها" نيز شد، که کمی بعد آن را به ياری نوشته های هگليهای جوان و آرنولد روگه پيش کشيد. مفهوم آگاهی در آثار مارکس را بايد در چارچوب فهم او از ايديالوژی و درک و تعريف خاص او از شکل ظهورِ ناراست و "بازنمايیِ ناراست" قرار داد. به نظر او در جامعهء بورژوايی، چيزها نی چنان که به راستی هستند، بل به شکلی ديگر، شکلی که مارکس آن را "باژگونهء واقعيت" خوانده، نمایان ميشوند. از نظرِ او "ظهور"، بازنمايی ناکامل، بيانِ باژگونهء چيزهاست و نی نمايش دقيق گوهر چيزها. باژگونی هم بايد همانندِ يک فراشدِ تاريخی مشخص دانسته و مطرح شود. مارکس از زمان نقدِ فلسفهء حق هگل در دست نوشته های 1843 بحث در اين مورد را آغاز کرد و آن جا توضيح داد که چگونه دستگاههای توليد عقايد و اصلِ وجود دولت، آفارينندهء پندارهايی دربارهء "آگاهی کُلی" ميشوند، بنا به کدام ساز و کار توليد فکری، اموری که به منافع خاص مرتبط ميشوند، به عنوان "مسأله های همه گانی" وانمود ميشوند. بعدها او اقتصادِ سياسی را نيز از همين زاويه مورد توجه قرار داد.

گروندريسه و سرمايه در مبنای نقادانهء خود نشان دادند، که چگونه نظريه های اقتصادیِ مالی و پولی و پيش نهاده های اصلی اقتصادِ سياسی، شکلهايی چون نظريهء ارزش کار و نظام دستمزد را همانند حقيقتهای خدشه ناپذيری در ذهن تولید کننده گان مستقیم کالاها ایجاد میکنند، از راه بازنمايی موقعيتی نادرست، آگاهیهای دروغينی را در ذهن آنان سامان میدهند.

نخستین و مهمترین پیشنهادهء مارکس در مورد آگاهی در ايديالوژی آلمانی ساده و روشن بیان شد: "آگاهی das Bewusstsein هرگز نميتواند، چيزی غير از هستی آگاه das bewusster Sein  باشد" {م5: 36}، مارکس افزود: "و هستی انسانها فراشدِ واقعی زنده گی آن هاست. اگر در تمامی ايديالوژی، انسان و مناسبات ميان انسانها به صورت باژگون نمايان ميشوند، چنان که گويی در يک {تاريکخانه، عدسی باژگون نما} ظاهر شده اند، خود اين پديده هم درست از فراشدِ تاريخی زنده گی آن ها نتيجه شده است" {م. 5: 36}. اگر شکلِ ظهورِ دروغين، در نتيجهء درک و آگاهی دروغين از واقعيتها در کارکرد خودِ جامعهء بورژوايی نهفته باشد، رهايی از اين شکل ظهور و از آن آگاهی نادرست به پراکسيس و به پيکاری طبقاتی، پيکاری عملی، عليه جامعهء بورژوايی، وابسته ميشود. نکته اين جاست، که به بيان مارکس عامل اصلی تاریخی این پیکار (يعنی پرولتاريا) نی فقط خود متأثر از همين شکل ظهور دروغين است، بل در عين حال به طورِ کامل بی بهره از داده های فرهنگی و فکری جامعهء مُدرن است و لايه های گوناگون آن در سطح نازل فرهنگی و آموزشی به سر ميبرند. مارکس در دست نوشتهای 1843 از پرولتاريا به عنوان "طبقه يی از جامعهء مدنی که طبقه يی از اين جامعه نيست"، نام ميبرد. چگونه ميتوان از طبقه يی از نظرِ فرهنگی واپس مانده انتظار داشت، که با فرهنگ مسلط طبقهء حاکم مبارزه کند، يا خود را از شرّ توهمهايی که آن فرهنگ ميسازد، خلاص کند؟ چگونه ميتوان جامعه يی را دگرگون کرد، وقتی عنصرِ دگرگون کنندهء آن خود در نظام بازنمايی همان جامعه شکل گرفته، نظامی که واقعيت را باژگونه نشان ميدهد، توهمها را به جای آگاهی می آفريند؟ چگونه ميشود، از اين بازنمايی رهايی يافت؟ حتی از کجا ميشود، فهميد، که بايد به آن پايان داد؟

مارکس در خانوادهء مقدس نوشت: "مسأله اين نيست، که اين يا آن پرولتر، يا حتی کُل پرولتاريا، چه چيزی را در هر لحظه به عنوان هدف ميشناسند. مسأله اين است، که پرولتاريا چه هست و بر اساس اين بودنش از نظرِ تاريخی ناگزير به انجام چه کاريست. هدف و کُنش تاريخی پرولتاريا آشکارا و به گونهء برگشت ناپذير، در شرايط زنده گيش پنهان گشته اند، همان طور که در کُل سازمانيابی جامعهء بورژوايی امروز نهفته اند. اين جا نيازی نيست که توضيح بدهيم، که بخش بزرگی از پرولتاريای انگليسی و فرانسه يی هم اکنون از وظيفهء تاريخی خويش آگاه شده اند و پيگيرانه ميکوشند، تا اين آگاهی را به سوی روشنی تام پيش ببرند" {م4: 37}. اين نگرش، استوار به فهم تماميت مشخص هستی پرولتارياست. به جای آگاهیِ تک تک پرولترها و ميزان سواد، دانايی و آموزش کلاسيک آن ها امری مهمتر يعنی باخبری از موقعيت هستی شناسانهء خودِ طبقه را پيش ميکشد. اين باخبری لزوماً ناشی از دانايی نظری، فلسفی و ميزان سواد نيست. از نظر مارکس درک اين که بنا به منطقِ واقعيت، پرولتاريا به نظام جامعهء طبقاتی پايان خواهد داد، راه رهايی کارگران از شرّ ايديالوژی بورژوايی و آگاهی دروغين است.

اين جا، آگاهی به معنای باخبری از رسالت تاريخی طبقه است، نی باخبری از اين متن و آن رويداد. مارکس در قطعنامهء بين الملل نخست، دربارهء و باعنوان "کُنشِ سياسی طبقهء کارگر"، در کنفرانس لندن در سپتامبرِ 1871م. (پس از کمون پاريس) اعلام کرد، که از مبارزهء هرروزه و اتحاديه يی کارگران آگاهی آنان در مورد ضرورتِ براندازی نظام موجود شکل ميگيرد. برداشتِ سرآمدگرای لنين در چه بايد کرد؟ که قبول نداشت، کارگران بر اساس مبارزهء هرروزهء خود آگاهی انقلابی مييابند، (و آن را با عنوان "اتحاديه يی" کوچک ميشمرد) و باور او به اين نکته که آگاهی بايد "از خارج" به کارگران ارايه شود، در تضاد با اين برداشت مارکس است.

مارکس در آن قطعنامه نوشته بود: "وحدت نيروهای طبقهء کارگر که اکنون ناشی از مبارزهء اقتصادی آن است، بايد در عين حال هم چون اهرمی در پيکارِ اين طبقه عليه نيروی سياسی زمينداران و سرمايه داران به کار گرفته شود در وضعيت مبارزاتی طبقهء کارگر جنبش اقتصادی و کُنش سياسی اين طبقه به طورِ جدايی ناپذيری با يک ديگر متحد هستند".

پرولتاريا دوگونه ميتواند آگاه شود: يکی، باخبری از آن چه که هست.

برای مثال، دانستنِ اين که دستمزد در نظام توليدِ بورژوايی مطرح است، وجود دارد و قانونيست. حتی باخبری از اين که اين دستمزد برابر پولی تمامی ارزش توليد شده توسط نيرویِ کار کارگر نيست، هنوز چيزی بيش از درک واقعيت موجود نيست.

اما، آگاهی دوم "آگاهی امکان پذير" است. دانستنِ اين نکته است، که ميشود در نظامی متفاوت کار کرد که در آن دستمزد به معنای اقتصادی و حقوقيی که در اين نظام دارد، در اصل مطرح نباشد. اولی، باخبری يا آگاهی از آن اموريست که هستند و دومی باخبری يا آگاهی گوهری از آن اموريست که ميتوانند (يا بايد) باشند. تاويل ديگری هم از اين امر آخر ممکن است. نکتهء مرکزی آگاهی نيست، بل وضعيتِ عينی و عملی طبقه است. اين وضعيت، تناقض آميز است. اين تناقض در دل خودِ واقعيت وجودی وجه توليد و جامعهء سرمايه داری نهفته است. تضاد ميان گرايش اين جامعه به ايجاد کارگران منزوی (به مثابهء افرادی "اتميزه") با گرايش به ايجاد "يک طبقه"، يعنی طبقهء کارگر با موقعيت هستی شناسانه يی که از آن نيرويی اجتماعی و سرانجام تعيين کننده خواهد ساخت، نمايان ميشود. اين ساز و کار گرايش به تمرکز در توليد سرمايه داريست که طبقه يی متمرکز هم ميسازدو نکته را فريدريش انگلس در کتاب خود (وضعيت طبقهء کارگر در انگلستان) در 1845 نشان داده بود. اين دو گرايش به پراکنده گی و تمرکز کارگری دو موقعيت متفاوت را موجب ميشوند {م 4: 324- 328}.

صنعتی شدن اقتدار گرايش دوم را در پی دارد. تمرکز پرولترها به پيدايش طبقه يی آگاه از نقش تاريخی اش در براندازی نظام دستمزدی و سرانجام کُل نظام توليد و جامعهء سرمايه داری، منجر خواهد شد. در نتيجه، ميان کارگری که نيروی کار خود را برای ادامهء زنده گی مادی خود و خانواده اش ميفروشد و اين را مبادله يی برابر ميداند، با کارگری که خود را عضو طبقه يی اجتماعی ميشناسد که از مواهب مادی و معنوی بی بهره مانده است و با اين که سازندهء ارزش اضافی و سود سرمايه داران است باز زنده گی سالم، امن و مطمينی ندارد، تفاوت است. اين دومی، دارای آگاهی طبقاتيست، يعنی از رسالت تاريخی خود باخبر است، که با اصل رهاي خود طبقهء کارگر به دست خودش هم ناخواناست. طبقهء کارگر به طورِ عينی در وضعيتی به سر ميبرد که ميتواند، آگاه شود. اما، تا به آگاهی طبقاتی دست نيافته، "طبقه يی در خود" است. مارکس طبقهء در خود را گروهی از افراد دانسته که به دليل نسبت مشترکی با ابزارِ توليد به هم پيوسته اند. اما، طبقهء آگاه "طبقهء برای خود" است (اين دو مفهوم در فقرِ فلسفه آمدند و ريشهء آن ها را بايد در فلسفهء هگل جست).

طبقهء برای خود، گروهی از افراد اند، که نی فقط نسبت مشترکی با ابزارِ توليد دارند، بل متوجه شده اند، که دارای منافع مشترک هستند و با هم ديگر فعاليت ميکنند تا به هدف و منافع مشترکِ شان دست يابند {م 6: 211- 212}.

ادامه دارد!

 www.jawananebedaar.nl

 *************************

 آزادی/ ضرورت

Freiheit/ Notwendigkeit

دو واژهء آلمانی Freiheit و Frei به معناهای "آزادی" و "آزاد"، از مفهوم کُلیِ "آزادی" در تمامی دلالتهای سياسی و اجتماعی آن و مفهوم خاصِ فلسفی "آزادی اراده"، خبر ميدهند. از اين رو، لفظ Freiheit هم با برده گی در تضاد است و هم با "اجبار"، "وابسته گی" و "ضرورت". هگل کوشيد تا اين چندگانه گی معناهای Freiheit را در نظريهء يکه دربارهء آزادی گرد آورد. از نظرِ مارکس نيز اين لفظ دربردارندهء معناهای گوناگونی بود و او هم به سهم خود تلاش کرد تا نظريه يی يکه دربارهء آن فراهم آورد. او بيشتر با دلالتهای سياسی و اجتماعی مفهوم "آزادی" سر و کار داشت، اما در مواردی (بيشتر در آثار دورانِ جوانی اش، اما نی فقط در آن ها) تقابل فلسفی آزادی/ ضرورت نيز ياد کرد.

آزادی و ضرورت دوگانهء مشهور اند. در سخن فلسفی به گونه يی سنتی از دو طريق به اين دوگانه توجه ميشد: 

1-    رويکردِ استوار به امکانها، که آزادی را کنش افزايش امکانهای طبيعی و اجتماعی پيش روی انسان ميداند و ضرورت را محدود کردن اين امکانها ارزيابی ميکند. اراسموس، دکارت و کانت چنين برداشتی از آزادی و ضرورت در سر داشتند. در اين رويکرد، محدوديتهای زمانی، مکانی و علّی (به عنوان ضرورتها) در برابر کوشش انسان برای گسترش قلمرو تواناييهای طبيعی اش قرار ميگيرند. به همين شکل، کُنش انسانها برای اين که امکانهای خود را در زنده گی اجتماعی شان بيشتر کنند، نيز به قلمرو آزادی آنان مربوط ميشود. از اين رو، آزادی اخلاقی آن سان که کانت نشان داد، پيش از هر چيز فهم محدوديتهای کُنش انسانيست. هگل هم از يک نظر با اين نکته موافق بود که آزادی را "فهم ضرورت" معرفی ميکرد، اما معنايی کُلی تر هم از آن ارايه ميکرد. به گمان او چيزی و به طور خاص کسی، آزاد است اگر و فقط اگر، مستقل و تعيين کنندهء موقعيت و تکامل خويش باشد. يعنی شيوهء هستن اش به وسيلهء کسی ديگر، يا عامل و نيرويی ديگر جز خودش تعيين نشود.

2-    رويکرد استوار به حق گزينش، که از شک آوران يونان کهن آغاز شد و در مبانی ليبراليزم سياسی باز مطرح شد. در اين رويکرد، آزادی به طور بنيادين در برابر ضرورت طبيعی قرار ميگيرد، اما نکتهء مهم بر سر آزادی در گزينش امکانها و بديلهای مختلفی است که پیش روی انسان قرار میگیرند. محدودیت و تناهی این بدیلها در نهایت بیان ضرورتها هستند، اما آزادی پیش از آن که نقطهء مقابل این ضرورت محسوب شود، توانايی انسان در گزینش آزادانه میان بديلهای گوناگون پیش روی او و از سوی ديگر توانايی اش در ایجاد بديلهای تازه است. این نکتهء آخر شامل آزادی به معنای نخست هم خواهد شد.

درک مارکس از آزادی بیشتر به رویکرد نخست مربوط میشد. او موقعيتهای تاريخی، زمان و مکانی را ضرورت میدانست. به نظرِ او انسان در دل ضرورتها، يعنی درون مناسبات متعيّن تاريخی و اجتماعی، به دنيا می آيد و توانايی آن را ندارد که فراسوی اين مناسبات برود، مگر اين که شرايط عينی هستی اش به او محدوديتهای خود را بنمايانند و راهی هم پيش رويش بگشايند. انسان زادهء مناسبات اجتماعيست، اگر در نقش آفرينندهء آن ها ظاهر ميشود فقط به دليل افق امکانهاييست که اين مناسبات بر او ميگشايند. به همين دليل مارکس در پيشگفتار مجلد نخست سرمايه نوشت که به افراد (و از زمينداران و سرمايه داران مثال زد) فقط وقتی توجه کرده که آن ها در حکم "شخصی شدن مقوله های اقتصادی و حامل (Trager) مناسبات خاص و منافع خاص باشند" و افزود: "ديدگاه من که تکامل صورتبندی جامعه را مانند فراشد تاريخ طبيعی ميبيند، کمتر از هر بينش ديگری ميتواند فرد را مسؤول مناسباتی بداند که خودش فرآوردهء آن هاست، هرچه هم که او خودش را از نظر ذهنی فراتر از آن ها قرار داده باشد" (س. 1: 92). 

بنا به بسياری از نوشته های مارکس، چنين به نظر ميرسد که او شرايط عينی هستی انسان و مناسبات اجتماعی را به طور کامل مستقل از شرايط ذهنی انسان نميدانست. آدمی در جريان فعاليتها، کار و کُنش (پراکسيس) خود ميتواند دست کم تا حدودی شرايط عينی را دگرگون کند و اين فعاليتها از خواستها، نقشه ها و دانسته های ذهنی او جدا نيستند. به گفتهء هگل ضرورت وحدت ديالکتيکی ضرورت و امکان است. مارکس نيز چون هگل، تاريخ را گذرراه تکامل از محدودهء ضرورت به قلمرو آزادی ميشناخت و ميخواست مفهوم آزادی را از هر پيرايهء ايديالوژيک رها کند. او تأکيد داشت که فضای آزادی در دايرهء ضرورت، پديده يی تاريخيست. در نتيجه، يک انسان، يک طبقه و يک جامعه، هرگز به معنايی مطلق آزاد نيستند، بل همواره به معنايی نسبی (و تاريخی) آزاد اند. آزادی انسانی يک امکان استوار بر زمينهء واقعيتها و محدوديتهای تاريخی هستی آدمیست. چنان که در نخستين صفحهء هژدهم برومر نيز ميخوانيم: "انسانها تاريخ خود را ميسازند، اما نی چنان که خود ميخواهند، يا در شرايطی که خود آن ها را برگزيده اند، بل در شرايطی که بازماندهء گذشته هاست و آن ها به گونه يی مستقيم با آن شرايط درگير و روبه رويند". انسانها تاريخ را رها از دايره يی که خود تاريخ آن ها را درون آن جای داده، نمی آفرينند. از اين رو: "بار سنتِ تمامی نسلهای پيشين با همهء سنگينی خود چونان کابوسی بر مغز زنده گان سنگينی ميکند" (ب. 1: 398). 

سرچشمهء برداشت مارکس از آزادی انسان، برخلاف برداشت ليبرالهای دورانش، توجه به انسان تک و منزوی نبود. پيشنهادهء اصلی برداشت مارکس هستیِ فرد زنده و فعال در جامعه، يعنی انسان اجتماعی و توليدکننده بود. نکتهء مرکزی در نظريهء اجتماعی او فهم زنده گیِ جمعی افرادِ مرتبط به يک ديگر بود. به باور او گوهر انسان مجموعهء مناسبات اجتماعيست (م.5: 7) و انسانشناسی ليبرال به دليل اساس ميتافزيکی باورهایش نميتواند پيشنهادهء جانور منزوی و تنهايی را که فقط در پی منافع و بهره های خويش تکاپو ميکند، کنار بگذارد و قادر نيست که انسان را عضو مجموعه يی با منافع مرتبط (و متضاد) ببيند و از عهدهء درک مبنای هستی شناسانهء پراتيک اجتماعی و فراشد خود- آفرينی انسان و اهميت کار، برنمی آيد. به همين دليل فهم نادرستی از آزادی انسان را نيز پيش ميکشد. 

از سوی ديگر، بحث مارکس دربارهء آزادی انسانی به برداشت او از مفهوم بيگانه گی مربوط ميشد. مارکس هم در دست نوشتهای 1844م. و ديگر آثارِ جوانيش و هم در گروندريسه شرح داد که در وجه توليد سرمايه داری، منش اجتماعی فعاليت و شکل جمعی توليد و نقش و سهم افراد در آن، برای هر فرد، امری بيگانه است. مناسبات توليد از نظر افراد، به صورت مناسبات ميان افراد انسان جلوه نميکند، بل به شکل مناسباتی ميان چيزها که مستقل از آن ها و مسلط بر آن هاست، نمايان ميشوند. مبادلهء فرآورده ها و فعاليتها که شرط حياتی زنده گی همه گان شده به چشم فرد مانند امری خودمختار و بيگانه مينمايد. (گ.:157).  

مارکس چه در نوشته های جوانی اش و چه در دورهء نقادی اقتصاد سياسی، کوشيد تا نشان دهد که فرد درست به دليل همين منش رازآميز مناسبات و قاعده های توليد، آزاد نيست. 

مارکس، به زسم هميشه گی خود، ميان آزادی با کار و فعاليت توليدی انسان رابطهء قايل شد. همين رابطه (به دليل برداشت خاص مارکس از وجه توليد و کار) سبب شد که او آزادی را فقط در کمونيزم دست يافتنی بيابد. در يادداشتی در مجلد سوم سرمايه ميخوانيم: "گسترهء آزادی، در عمل، فقط جايی آغاز ميشود که آن کاری که به وسيلهء ضرورت و سودمندی خارجی تعيين ميشود، از بين برود. اين سان، کار به گونه يی طبيعی فراتر از گسترهء توليد مادی واقعی جای ميگيرد. به همان شکل که "انسان وحشی" {اصطلاح رايج در انسانشناسی دوران مارکس در مورد انسان ابتدايی} برای برآودرن نيازهايش و برای بقا و بازتوليد زنده گی اش، بايد با طبيعت مبارزه ميکرد، انسان متمدن هم ناگزير است که چنين کند و این کار را باید در تمامی صورتبنديهای اجتماعی و وجوه گوناگون توليدی انجام دهد. هم پای تکامل انسان، اين گسترهء فزيکی نيز به مثابهء نتيجهء نيازهای او گسترش مييابد، اما در همين حال نيروهای توليديی که اين نيازها را برآورده ميکنند نيز گسترش و افزايش مييابند. آزادی در اين زمينه فقط از افراد انسان اجتماعی شده، توليدکننده گانِ همبسته که به گونه يی بخردانه مناسبات خود را با طبيعت شکل دهند و آن را به نظارت خويش درآورند (به جای اين که توسط آن در پيکر نيروهای کور طبيعت حکومت شوند) ايجاد ميشود. اين جا انسانها اين مورد را با کاربُرد کمترين نيرو، در مساعدترين شرايط خوانا با سرشت خويش، به انجام ميرسانند. اما اين نيز به هر حال گسترهء ضرورت باقی ميماند. فراتر از اين، تکامل انرژی انسانی که هدفی در خود است آغاز ميشود. اين گسترهء راستين آزادیست که صرفاً با گسترهء ضرورت به عنوان بنياد خود، ميتواند آغاز شود. کوتاه شدن روزانهء کار پيش شرط اساسی آن است" (س. 3: 959- 960). 

در مقابل وجه تولید سرمایه داری، که سرکوب اکثریت جامعه به دست اقلیت آن را رسمی و برقرار میکند، کمونیزم قرار دارد که در آن فردیت فرد به توسعهء کُلی افراد و سلطهء شان بر توليد، قدرت توليدی و توانمنديهای جمعی استوار است. تصور مارکس از "آزادی انسانی" (اصطلاح فلسفی رايج دوران جوانی او، اصطلاحی که به خاطر بحث و رساله يی از شلينگ با همطن عنوان، مشهور شده بود). به تصور او از کمونيزم يعنی جامعه يی بدون طبقه وابسته بود. مارکس در مانيفست نوشت: "به جای جامعهء کهن بورژوايی با طبقه ها و تضادهای طبقاتی اش جامعه يی خواهد نشست که در آن رشد آزاد هر فرد شرط رشد آزاد همه گان باشد" (م6: 506). او دليل برتری کمونيزم بر وجوه توليدی پيشين را تکامل آزادانهء هر فرد دانست. در مسألهء يهود نوشت: "هر شکل رهايی به مثابهء بازگشت جهان انسانی و مناسبات انسانی به فرد انسان است" (م6: 168). از نظر مارکس، آزادی به معنای بنيادين خود در کمونيزم تحقق مييابد، يعنی در جايی که توليدکننده گان همبسته مناسبات ميان خود و نسبتهای شان با طبيعت را در نظارت خويش در می آورند و توليد و زنده گی اجتماعی جنبهء بخردانه مييابد و کار نی ضرورت بل لذت و بيان آزادی انسان، به حساب می آيد. نکته های محوری در بحث مارکس از پيشنهاده های آزادی، شکوفايی کامل نيروهای توليد، محو تقسيم کار اجتماعی، يعنی محو تقسيم جامعه به طبقه ها، از ميان رفتن شکاف ميان توده ها با نيروی اجرايی و به معنای ديگر محو قدرت و دولت است.

در شمارهء بعدی واژهء آگاهی به نشر ميرسد!

 www.jawananebedaar.nl